Hak-Hak Kelompok dan Komunitas dalam HAM: Antara Group Rights, Individual Rights, dan Citizenship

Sejak akhir abad ke-18 teori-teori modern tentang natural rights membawa individu, ego, sebagai pusat dan original dari moral dunia (Donnelly, 2003: 204). Hal itu tercermin juga didalam UDHR dimana liberal democracy menjadi ruh-nya. Implikasinya UDHR seakan menyangkal group rights as human rights. Asumsinya, individu akan mendapatkan beberapa hak sebagai anggota dari natural dan voluntary groups. Kebebasan dan hak-hak yang dimiliki oleh individu otomatis akan melindungi kelompok individu itu sendiri. Kaum liberal cenderung melihat hak-hak kelompok sebagai sesuatu yang tidak relevan, hak seharusnya bukan diberikan secara luas kepada kelompok tetapi justru kesempatan itu diberikan kepada individu. Sedangkan kubu komunitarian melihat sebaliknya. Individu dan hak-hak sosial lainnya dimiliki juga oleh kelompok. Asumsinya, individu bukanlah ciptaan dengan rasionalitas yang abtrak, melainkan produk dari struktur sosial dan budaya (Faulks, 2000:85).

Oleh sebab itu bagi pendukung gagasan komunitarian, kubu liberal dinilai cenderung melakukan penindasan terhadap hak-hak kelompok. Hak kelompok sebagai HAM kemudian hanya dimaknai sebagai komponen tambahan atau komponen pelengkap UDHR dan harus menyediakan pandangan yang lebih memadai untuk melindungi martabat manusia. Perdebatan diantara kedua tradisi pemikiran tersebut terletak pada perbedaan memahami subyek dari HAM itu sendiri. Bagi kubu liberalisme, subyek HAM diletakkan pada individu sebagai citizenship, dan itu artinya bersumber pada entitas individu, bukan pada entitas kelompok. Sedangkan bagi kubu komunitarian, HAM harus memperhitungkan groups rights, dan untuk itu citizenship tidak melulu didasarkan pada entitas individu, melainkan melalui pengakuan terhadap kelompok-kelompok yang berbeda dalam masyarakat.

Harus diakui bahwa hak-hak kelompok atau minoritas ini lahir dalam perspektif mereka sebagai ‘korban’. Karenanya, tidak bisa diabaikan begitu saja. Namun yang menjadi pertanyaan selanjutnya adalah seberapa pentingkah hak-kelompok? Bagaimana mendefinisikan dan mengaktegorisasikan suatu kelompok sebagai pemiliki HAM? Apa saja hak-hak yang seharusnya kelompok tersebut miliki? Bagaimana mereka mempraktekkan hak-hak kelompok itu? Dan, apakah hak-hak kelompok merupakan cara yang paling tepat untuk merealisasikan kepentingan, nilai, dan kebutuhan dari kelompok? Bagaimana mengatasi potensi konflik antara group rights dan individual rights yang sering terjadi? Dan, apa manfaat perdebatan keduanya bagi ide citizenship?

Bagi Donnelly (2003) sendiri, kategori kelompok-kelompok seperti kelompok perempuan dan kelompok minoritas (minoritas disini merujuk pada pengertian minoritas dalam hal etnisitas, religi maupun linguistik) tidaklah memerlukan group human rights, tetapi melalui pemberian hak-hak khusus terhadap minoritas seperti self-governing, sudah merupakan strategi untuk melindungi kelompok-kelompok tersebut. Dan itu menjadi keputusan politik lokal masing-masing negara dimana pengakuan terhadap hak-hak kelompok itu sudah diakui oleh norma-norma dalam UDHR (seperti non-diskriminasi, toleransi, equal protection, multikulturalisme, netralitas dan perbedaan, serta kebebasan untuk berserikat dan jaminan partisipasi) tinggal tergantung bagaimana diskresi untuk mengimplementasikan kebijakan tersebut. Sedangkan hak kelompok indigenous, juga harus dilihat sebagai haknya sebagai anggota komunitas indigenous. Asumsinya, indigenious people ini karena adanya kontak dengan dunia luar akan menghadapkan mereka pada pilihan way of life yang mana yang akan dipilih. Sehingga indigeneous people tidak memerlukan groups human rights melainkan menjamin hak-hak anggotanya sebagai anggota komunitas tersebut untuk kemudian memilih way of life mereka. Dan itu dilekatkan pada haknya sebagai individu, bukan pada hak kelompok. Oleh karena itu, keberadaan group rights tidaklah relevan.

Berdasarkan argumentasi-argumentasi diatas, penjelasan Donnelly memang cenderung untuk mensimplifikasikan persoalan pada level praksis dalam implementasi HAM. Dia cenderung melihat groups rights sebagai sesuatu yang skeptis. Berbeda dengan Donnely, Peter Jones (1999) mencoba keluar dari skeptisisme tersebut dan membawa perdebatan antara group rights dan individual rights ke dalam perspektif yang berbeda. Untuk lebih jernih melihat perdebatan tersebut, Jones (1999) menempatkan groups rights ke dalam dua klasifikasi, yakni groups rights sebagai collective rights ataukah group rights sebagai corporate rights. Perbedaan diantara keduanya adalah pada subjek dari group rights itu sendiri.

Dalam collective conception, collective rights didefinisikan sebagai: (a) sekelompok individu yang memiliki kepentingan yang sama memperoleh haknya karena ia berada dalam kelompok itu (group qua group); (b) kepentingan yang sama tersebut ada karena satu permasalahan yang dihadapi bersama; (3) dengan adanya kepentingan bersama berbasiskan persoalan yang dihadapi bersama tersebut, maka mendorong individu-individu dalam kelompok itu akan suatu tugas atau kewajiban yang lainnya; (4) pijakan moral bagi kelompok dalam collective conception ini tidak harus dipisahkan dari pijakan moral bagi individu-individu anggota kelompok tersebut, sehingga hak dalam collective conception tetap dilekatkan pada individu-individu yang menjadi anggota kelompok itu, bukan pada entitas kelompok itu (Jones, 1999: 358,362-363).

Sedangkan dalam corporate conception, pijakan moral tersebut harus diletakkan pada kelompok itu sendiri sebagai satu kesatuan yang integral dengan kelompok itu sendiri (group qua group), bukan meletakan pijakan moralnya pada setiap individu dalam kelompok itu. Implikasinya, kelompok tersebut harus memiliki identitas dan berdiri secara independen diluar kepentingan-kepentingan setiap individu yang menjadi anggotanya. Dengan demikian, hak dalam corporate conception dilekatkan pada entitas kelompok itu sendiri, bukan pada individu-individu yang menjadi anggota kelompok tersebut. Sebagai contohnya adalah nations yang memiliki hak self-determination.

Konsekuensinya, corporate right merupakan group rights sebagaimana pandangan mereka yang skeptis terhadap eksistensi group rights. Bagi Jones, mereka yang skeptis terhadap group rights tersebut disebabkan cenderung memahami group rights sebagai corporate rights daripada collective rights. Asumsinya, jika kita menerima bahwa individu bisa memperoleh hak-haknya yang diturunkan dari kepentingan individu itu sendiri, maka akan sangat sulit untuk memahami bagaimana untuk menolak logika collective conception yang mengklaim bahwa setiap individu dalam kelompok tersebut bisa memiliki gabungan hak yang diturunkan dari shared interests dari individu-individu itu sendiri.

Menurut penulis, keluar dari pembedaan collective rights dan corporate rights dalam perdebatan akan eksistensi group rights, yang penting dikembangkan disini adalah kesamaan persepsi bahwa yang menjadi fokus untuk memahami group rights sebenarnya adalah relasi antara equal dan difference. Artinya, kita harus kembali pada rasionalitas atau argumen mengapa perlu ada group rights. Dan, perdebatan itu akan mengajak kita untuk kembali mencermati basis dari citizenship karena urgensi groups rights akan menjadi sumber bagi basis citizenship. Salah satu pakar yang mendukung ide tersebut adalah Irish Young.

Irish Young “menentang” tradisi liberal akan citizenship karena dinilai mengakibatkan penindasan bagi minoritas dan menyangkal perbedaan. Dia kemudian memperkenalkan konsepnya yang disebut ‘differentiated citizenship’, yang dibangun diatas fondasi pengakuan terhadap group rights. Yakni, bahwa masyarakat yang plural bisa menjaga tatanan dan bisa “bergerak bebas” hanya dalam polity yang adil. Karena itu bagi Young, content daripada citizenship itu haruslan menekankan pada kelompok daripada individual rights. Konteks dari citizenship tidaklah sekelompok komunitas yang homogen, melainkan sebuah masyarakat yang merayakan dan melindungi perbedaannya. Karena itu konsepsi citizenship dalam pandangan Young adalah thick, dan berakar pada identitas-identitas yang membentuk individu (Faulks, 2000: 88).

Agak berbeda dengan Young, Kymlicka berusaha untuk membela difference dan equal dari groups rights dengan tetap berakar pada tradisi liberal. Namun, sama seperti Young, dia membela dan sepakat dengan ide ‘differentiated citizenship’, dengan memperkenalkan ide ‘multicultural citizenship’. Bagi Kymlicka, citizenship secara inherent merupakan ‘group-diffentiated notion’ (Kymlicka 1995: 124-181). Citizenship memang ditentukan dan diputuskan oleh negara, akan tetapi keputusan tentang siapa yang berhak memperoleh status kewarganegaraan tersebut berdasarkan pada keanggotaan dari individu didalam kelompok. Oleh karena itu bagi Kymlicka, sangatlah penting untuk menerapkan prinsip yang sama (equal) terhadap kelompok-kelompok yang ada di dalam negara guna mengakomodasi kepentingan-kepentingan mereka.

Meskipun dengan menggunakan ‘akar’ yang berbeda dalam mencari basis ontologis subyek citizenship, dimana Young mencari basisnya dengan berakar pada tradisi komunitarian sedangkan Kymlicka berakar pada tradisi liberal, baik Irish Young (1990) maupun Kymlicka (1995) sama-sama sepakat bahwa citizenship haruslah berakar pada ide social groups. Citizenship tidak bisa secara murni merupakan individual status karena citizenship hanya akan bermakna bagi setiap individu dalam kelompok dengan konteks budaya yang luas (Faulks, 2000: 90).

Referensi

Donnely, Jack, Universal Human Rights in Theory and Pratice, Cornell University Press, Ithaca, 2003.

Faulks, Kaith, Citizenship, Routledge, London, 2000.

Jones, Peter, “Group Rights and Group Oppresion”, dalam Ten, C.L. (Ed.), Theories of Rights, Ashgate, England, 2006.

Kymlicka, Will, Multicultural Citizenship, Oxford University Press, Oxford, 1995.

Young, Irish, Justice and the Politics of Difference, Princeton University Press, Princeton, 1990.

Ekspansi Anthropologi dalam Human Rights: Memetakan Perdebatan dan Sumbangsihnya

Mengapa kubu Antropologits tidak dilibatkan?

Terkait dengan dekarasi UDHR (Universal Declaration on Human Rights), kalangan antropologis memang sedari awal tidak pernah dilibatkan proses perumusan UDHR. “Kebijaksanaan” untuk tidak melibatkan mereka didasarkan pada beberapa rasionalitas. Pertama, pandangan kubu anthropologist dinilai terlalu ‘memaksakan’ konsep cultural relative yang berseberangan dengan formulasi universalisme. Dengan kata lain, cultural relativism adalah beban bagi UDHR. Kalangan anthropologist Amerika yang tergabung dalam The American Anthropological Association ketika diminta untuk memberikan pendapatnya tentang UDHR mengatakan bahwa mereka menolak ide universal human rights. Bagi mereka, setiap orang mempunyai konsep hak yang berbeda, setiap orang memiliki otoritas penguasa yang berbeda pula. Hak individu tidak bisa dipisahkan dari kolektivitas seseorang. Bagi mereka, UDHR lebih merupakan wajah dari ethnocentrically Western yang tentu saja berseberangan dengan ide diversity yang sangat dijunjung tinggi oleh kubu particularisme.

Kedua, advokasi anthrolopogist terhadap hak-hak kolektif dan indigenous bertentangan dengan formulasi universal yang lebih menekankan pada hak-hak individu. Kalangan antropologist dinilai cenderung untuk mengadvokasi hak kolektif, khususnya indigenous people. Ketiga, kubu anthropologist dinilai kurang memiliki political sensitives dalam melakukan riset lapangan, misalnya saja kritik terhadap kalangan anthropologist yang dinilai sering terlibat dalam rejim kolonial dan imperialis sehingga mengabaikan human rights itu sendiri. Keempat, anthropologist lebih senang terlibat dalam skala analisis sosial bidaya yang kecil dan menggunakan melakukan komparasi sistem moral daripada fokus pada sovereign state-level societies dan legal sistem yang berbasiskan pada hak (Messer, 1993:221-222). Dalam UDHR itu sendiri lebih didominasi legal approach dan state level formulation (PBB), sehingga implikasinya dalam proses perumusannya akan cenderung untuk memarginalkan kalangan antropologist. Kebanyakan antropologist mendekati isu human rights dalam perspective sosial budaya dan politik ekonomi daripada legal framework. Alasan-alasan tersebut membuat kubu anthropologist tersingkir dari perumusan UDHR.

Melacak ekspansi Antropologist dalam Human Rights

Memasuki tahun 1990an, kubu dari kalangan anthropologist mulai menampakkan jejaknya yang signifikan dalam ranah perdebatan ilmu sosial, termasuk dalam perdebatan tentang human rights. Dalam perkembangannya kemudian, kubu anthropologist melakukan counter terhadap framework human rights tersebut dengan memberikan kontribusi terhadap ekspansi konsep human rights dan the anthropology of development. Ada tiga warning penting yang dibawa oleh kubu antropologi yang dijadikan basis dalam ekspansi konsep human rights tersebut, Pertama, individu menyadari dirinya melalui budaya, karena itu penghormatan terhadap perbedaan individu memerlukan penghormatan terhadap budayanya. Kedua, penghormatan terhadap budaya adalah syah dalam ilmu pengetahuan karena tidak ada teknologi yang ditemukan untuk melakukan kualifikasi ataupun evaluasi terhadap budaya. Ketiga, standar dan nilai adalah relatif tergantung pada kepercayaan yang mereka anut atau akui[1].

Selanjutnya, sumbangsih dari ekpansi antropologi dalam konsepsi human rights terlihat dari kemunculan dan pengakuan terhadap generasi HAM yang keempat, yakni pengakuan dan penghargaan terhadap collective and indigenous rights, yang meliputi perlindungan terhadap self-determination dan pentignya kontrol terhadap pembangunan sosial ekonomi yang sangat masif dilakukan oleh negara. Sebelumnya, generasi dalam HAM hanya terdiri dari tiga generasi. Generasi pertama HAM yang menurunkan hak-hak politik dan sipil; generasi kedua yang menurunkan hak-hak sosial ekonomi dan budaya; dan generasi ketiga yang menurunkan hak solidaritas, seperti hak perdamaian, keseimbangan dan keadilan dalam tata sosial ekonomi Dunia Pertama dan Dunia Ketiga, serta isu sustainable environment. Dengan diakuinya hak-hak indigenous, maka ada kategori dari human rights mendefiniskan individu kedalam empat subyek, yakni individu sebagai subyek dari internasional, nasional, religius, dan pengakuan interprestasi lokal (Messer, 1993:223).

Ekspansi atau intervensi dari antropologi dalam human rights tersebut menggambarkan bahwa kontektualisasi, interprestasi dan negosiasi dalam perumusan konsepsi human rights merupakan suatu hal yang krusial dan kritis diperlukan. Bukan bertujuan untuk saling mempertentangkan, tetapi sebaliknya, mencari jalan tengah untuk mendamikan kedua perspetive: universalime versus partikularisme. Kontekstualisasi terhadap UDHR dilevel regional dapat kita saksikan di Afrika yang memproduksi sendiri charter mereka tentang human rights yang disebut dengan “African Charter on Human Rights”. Dengan tegas dalam charter tersebut dinyatakan bahwa: “peoples, not individuals, have rights and that individual freedoms may have to be sacrificed at least in the short term, to support subsistence and development rights” (Messer, 1993:227). Pernyataan tersebut merupakan ekspresi dari sebuah masyarakat yang satuan hitung demokrasinya adalah komunal, bukan individu. Oleh karena itu, human rights tentunya harus menaruh perhatian terhadap situasi-situasi komunitas yang seperti itu.

Human rights, dengan demikian, harus memiliki daya fleksibilitas yang tinggi dalam merespon kenteks masyarakat yang beragam. Dan sini, diversity, yang merupakan sumbangsih dari particularisme, mesti mendapatkan tempatnya dalam human rights. Memang, hingga saat ini, semua negara menerima prinsip human rights secara universal, dan tidak ada negara yang punya jejak sejarah menolak human rights. Hal ini membuktikan bahwa sesungguhnya human rights sebagai sebuah nilai diterima oleh semua bangsa. Tetapi, kunci untuk membangun human rights agar fleksible tersebut terletak pada bagaimana kapasitas human rights untuk melakukan contextualization, interpretation, dan negotiation. Dengan kata lain, ekspansi kubu antropologist dalam human rights sudah menemukan titik temunya. Para profesional dan policy maker sekarang ini menerima ide bahwa human rights konsep adalah culturally relative. Tantangan selanjutnya adalah mengidentifikasi commonalities dan structure interpretations sehingga esensi human rights secara universal dapat diterima. Dan, ini adalah PR bersama bagi kalangan universalisme dan particularisme.

Catatan Refleksi Akhir

Oleh karena itu, bagi penulis, ada benang merah yang mempertemukan kubu antropologist dan univerlisme UDHR, yakni bahwa sebenarnya ketakutan ‘lokal’ bahwa masifnya ide dan gerakan human rights merupakan new forces of global coercion adalah berlebihan. Mengapa? Karena pada saat yang bersamaan, di level lokal, ide human rights tersebut sudah eksis dalam masyarakat dengan bentuk dan wajah yang berbeda. Justru kehadiran human rights harus dilihat dalam wajah carrying hopes for freedom (Tsing, 2007:5). Misi dari universalisme itu harus dilihat dalam kerangkan untuk membangun jembatan, jalan, dan channel untuk sirkulasi satu sama lain, antar bangsa, antar negara. Penulis sendiri sangat sepakat dengan apa yang dikatakan oleh Anna Tsing (2007) bahwa “We must step outside the boundaries of locality to ask what’s meant by “universal” (Tsing, 2007: 7). Kita harus berada diluar ‘boundaries’ dari lokalitas untuk mengatakan apa yang kita maksud dengan “universal”. Mimpi universalisme akan properity, knowledge, dan freedom sebagaimana juga tertuang dalam substansi UDHR, hendaknya dikontektualisasi, diinterprestasikan, dan dinegosiasikan dengan kemauan lokal.

Sebagai kesimpulan, perdebatan antara universalitas dan partikularisme dalam kajian HAM merupakan sebuah dialektika yang akan terus berlangsung. Salah satu sumbangan utama yang diberikan oleh ilmu antropologi adalah pentingnya memahami budaya masyarakat atau komunitas tertentu dalam menempatkan persoalan HAM. Bisa dibilang bahwa argumentasi yang dibangun oleh kubu cultural relativism yang menginginkan penghargaan terhadap diversity sebenarnya merupakan sebuah bentuk empati terhadap ‘lokal’ yang selalu menjadi ‘korban’. Dengan kata lain, relativisme berangkat dari perspektif korban. Tetapi lokal sendiri juga harus memiliki kesadaran sendiri akan lokalitasnya. Karena jika tidak, budaya yang dikonstruksi tersbut merupakan konstruksi dari luar juga (salah satunya, Western). Karena arti dari antropologi itu sendiri adalah “belajar diri kita dari orang lain”. Artinya, masyarakat lokal harus memulai memiliki kesadaran akan budayanya sendiri dari perspektif mereka sendiri.

Referensi

Messer, Ellen, “Anthropology and Human Rights”, Annual Reviews Antropology, 1993, pp. 221-249.

Geertz, C 2000, ‘Anti Anti-Relativism’, dalam Geertz, C 2000, Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics, Princeton Univ Press, UK, hal. 42-67.

Statement on Human Rights, The Executive Board, Amarican Anthropological Association” in Amarican Anthropologist, New Series, Vol. 49, No. 4, Part 1 (Oct. – Dec., 1974), pp.539-543.

Tsing, Anna L., Friction : An Ethnography of Global Connection, Princeton University Press, Princeton, 2005.

---

[1] Lihat “Statement on Human Rights, The Executive Board, Amarican Anthropological Association” in Amarican Anthropologist, New Series, Vol. 49, No. 4, Part 1 (Oct. – Dec., 1974), pp.539-543.

Membaca Kembali Gerakan HAM: Melacak Dimensi-Dimensi yang Terlupakan dalam Gerakan HAM

…dari sudut pandang banyak warga negara Dunia Ketiga, kampanye hak asasi manusia seringkali mempunyai kualitas ganjil. Karena banyak dari kampanye itu terlihat itu terlihat seperti ini : Mereka seperti penumpang yang haus dan sakit di atas kapal yang bocor dan sesak yang hendak berlayar di arus yang berbahaya dan curam. Dalam kapal itu banyak lagi yang akan mati. Kapten kapal sering bersikap kasar, kadangkala bersikap agak baik, tapi kadang tidak. Di pinggrir-pinggir sungai berdiri sekelompok penonton yang makmur dan penuh maksud. Setelah penonton itu menyaksikan seorang penumpang dicambuk atau dipenjara atau bahkan dibungkam haknya untuk berbicara, mereka naik ke kapal untuk mengintervensi, melindungi para penumpang dari kekejaman sang kapten. Tapi penumpang-penumpang itu tetap lapar dan sakit. Segera setelah mereka berusaha berenang ke pinggir kali menuju orang-orang dermawan, segera mereka dikembalikan ke kapal. Penderitaan mereka tidak berkurang sedikit pun. Ini bukan analogi yang abstrak. Cerita ini benar-benar dirasakan oleh orang-orang Haiti… (Kishore Mahbubani, 1992)

HAM sebagai Sacred Cows

Ilustrasi cerita diatas menggambarkan bagaimana sebenarnya absurditas agresifitas Barat dalam mempromosikan hak asasi manusia di akhir Perang Dingin (Mahbubani, 2005:67). Pasca Perang Dingin, dengan meminjam konsep dari Joseph Nye, kebijakan hard power Amerika melalui kekuatan militer mulai diubah menjadi kebijakan yang soft power, yang intinya adalah kebudayaan. Dan ekspansi HAM merupakan salah satu ekspansi soft power Amerika terhadap negara-negara non-Barat. Dalam kerangka itulah kemudian HAM diperkenalkan menjadi “main streamed” dan dicangkokkan kedalam kerangka kebijakan negara, lembaga-lembaga donor seperti World Bank dan IMF, serta dalam tubuh PBB itu sendiri. Perlahan-lahan, dalam bahasa Ignatieff, HAM menjadi idolatry, hak asasi manusia sengaja diciptakan sebagai suatu “dewa” baru yang harus dipuja. Kelahiran UDRH kemudian dipandang sebagai “world-wide secular religion” sebagaimana yang diungkapkan oleh Elie Wiesel. Akibatnya HAM disalahpahami sebagai “secular religion”. Kofi Annan ketika masih menjabat sebagai Sekretaris Jenderal PBB pun menyatakan bahwa “The Declaration the yardstick by which we measure human progress”. HAM kemudian menjadi global moral thought sebagaimana Inggris menjadi lingua franca dalam global economy (Ignatieff, 2000: 320).

Pernyataan tentang pemujaan baru terhadap HAM, juga hampir senada dengan dikemukakan oleh Mabubani, yang berusaha menantang universalitas kemampuan aplikatif dari hak asasi manusia (dan juga demokrasi) dan HAM sebagai sebuah nilai yang telah menjadi “sacred cows” (yang dipuja-puja). Agresifnya Barat dalam mengkampanyekan HAM diakhir Perang Dingin kepada Dunia Ketiga dipandangnya sebagai kesalahan besar karena dibangun diatas asumsi adanya superiotas moral. Bahkan ketika orang-orang Asia, misalnya, terutama orang Singapura yang jika menentang konsep-konsep HAM ini, maka ia dianggap berusaha untuk “menutupi” dosa-dosa pemerintahannya. Dengan kata lain, adanya superiotas moral tersebut terbangun adalah karena adanya arena permainan yang tidak seimbang untuk diskusi-diskusi bermakna antara Barat dan selain Barat (Mahbubani, 2005:68-69).

Standar Ganda Kebijakan Gerakan HAM

Universal Declaration of Human Rights (UDHR) yang merupakan instrumen internasional HAM pun sebenarnya merupakan ekspresi atas Amerika “exceptionalism” atau “imperialism” (Ignatieff, 2000: 295). Jika merunut historis hubungan AS-PBB, mungkin “exeptionalism” tersebut bukan merupakan masalah yang harus dipertentangkan. Namun bagaimana ketika “exceptionalism” tersebut dipakai untuk ‘melegalkan’ kebijakan Amerika untuk melakukan intervensi militer atas nama HAM (rights of humanitarian intervension)? Ketika tahun 1991, rights of humanitarian intervension ini dinyatakan, maka negara-negara seperti Perancis, Amerika dan lainnya tentu saja sangat mendukungnya karena waktu itu negara-negara tersebut sedang mencari justifikasi intervensinya di Irak, Bosnia dan Kosovo. Akibatnya, yang terjadi bukan lagi Amerika “exceptionalism” tetapi Perancis, Inggris dan Jerman “exceptionalism” atau “West Exceptionalism” yang nampak pada paradoks negara-negara tersebut dalam mengkampanyekan HAM, yang melegalkan penggunaan militer intervensi atas nama HAM. Padahal hak untuk melakukan intervensi militer tersebut sebenarnya sangat bertentangan dengan UN Charter yang menyebutkan bahwa ketika sebuah negara telah mengklaim HAM, maka ia juga melarang penggunaan kekerasan terhadap negara lain dan campur tangan terhadap urusan internal negara lain. Namun bagi negara-negara yang ikut merumuskan UDHR berargumen bahwa seharusnya UDHR menjamin intervensi ketika terjadi penyalahgunaan HAM secara terang-terangan.

Yang menjadi catatan merah adalah intervensi militer atas nama HAM tersebut sebenarnya didorong bukan murni atas nama humanitarian tetapi atas nama kepentingan ekonomi politik negara-negara tersebut terhadap negara-negara yang diintervensi. HAM hanya merupakan lapisan luar saja. Kasus penyerangan Amerika dan sekutunya terhadap Irak belum lama ini merupakan bukti konkretnya dimana ada kepentingan politik dan ekonomi yang kuat. Dengan kata lain, kebijakan HAM yang diusung tersebut sesungguhnya terkait dengan kepentingan-kepentingan nasional lainnya sehingga terjadi pola inkonsistensi. Misalkan saja, Jerman berani menyikapi hak-hak kaum Kurdi, sedangkan Amerika tidak; Inggris dan Amerika berani bersikap keras terhadap Qaddafi sementara Italia tidak. Pola inkonsistensi ini pada gilirannya merendahkan manfaat kebijakan-kebijakan HAM di mata penerima HAM itu sendiri (masyarakat Dunia Ketiga). Akibatnya terjadi reduksi atau distorsi terhadap makna gerakan HAM itu sendiri. Karena meskipun dikesankan oleh keberanian moral pemerintahan Barat, mereka memperhatikan penerapan pragmatis dan kalkulatif dari prinsip-prinsip moral (Mahbubani, 2005: 57-58).

Pola inkonsistensi tersebut menggambarkan perilaku pemerintah Amerika Serikat yang ketika berhadapan dengan persoalan HAM penuh dengan ketidakjelasan karena ia sering “berpatokan ganda”. Mekipun secara domestik AS mengklaim sebagai salah negara yang pertama-tama mengadopsi prinsip-prinsip universal HAM, tetapi justru secara internasional perilaku politik luar negeri AS dianggap memiliki standar ganda bila dikaitkan dengan nilai-nilai HAM ditingkat global (Mas’oed & Arfani, 1992: 247). Kebaikan moral bukan lagi motif utama untuk mengkampanyekan HAM, tetapi kampanye HAM dibangun diatas kualifikasi tertentu dan selektif atas nama untuk melindungi kepentingan nasional. Ambiguitas sikap Barat terhadap Saudi Arabia juga merupakan bukti dimana karena adanya kepentingan yang kuat dalam mengamankan dan menstabilkan suplai minyak dari Saudi Arabia, pemerintah Barat belum mencoba untuk mengekspor standar-standar HAM atau pun demokrasi pada negara tersebut, karena jika penguasa pemerintah Saudi Arabia yang berjalan stabil digantikan dengan penguasa lainnya, maka akan sangat buruk akibatnya bagi kepentingan Barat. Dimensi ekonomi politik yang kuat dalam gerakan HAM ini seringkali diabaikan, padahal dimensilah yang sebenarnya sangat kuat dan menjadi motif utama agresifitas gerakan HAM yang dilakukan oleh Barat.

Paparan diatas menggambarkan bagaimana negara Barat memakai standar ganda dalam kebijakan luar negerinya terkait dengan praktek-praktek HAM atau kampanye HAM di dunia. Bukan hanya karena motif ekonomi saja, standar ganda yang diterapkan Barat tersebut juga sebagai bentuk ‘ketakutan’ akan banjir imigrant gelap ke negara Barat. Misalnya saja nampak pada perbedaan kebijakan yang dipakai Barat dalam kasus Myanmar & Aljazair. Ketika rezim di Myanmar menokal & melakukan represi atas hasil pemilu demokratis pada tahun 1990 dan dengan brutal menindas demonstrasi-demonstrasi rakyat yang terjadi, Myanmar lantas dihukum dengan sanksi-sanksi Barat serta sekaligus mengkritik pemerintah-pemerintah Asia karena tidak mendukung dengan antusias. Tetapi sebaliknya, ketika rezim di Aljazair membalikkan hasil pemilu demokratis tahun 1992 dan dengan brutal menindas demonstrasi-demonstrasi rakyat, Aljazair tidak dihukum dengan sanksi-sanksi Barat dan pemerintah di Asia tidak pernah diberikan penjelasan standar ganda tersebut.

Kebijakan standar ganda tersebut sebenarnya untuk melindungi negara Barat dari banjir imigran yang akan menyeberangi Laut Mediterania untuk menuju Eropa karena jika sanksi diberikan Aljazair maka akan memicu instabilitas yang lebih besar dan mendorong terjadi mobilisasi horisontal penduduk tersebut ke wilayah Eropa. Konsekuensinya, standar-standar ganda tersebut dengan kriteria moral apa pun dapat menjadi imoral (Mahbubani, 2005: 83-84). Oleh karena itu, guna ‘mendamaikan’ dan membuat arena permainan yang seimbang antara Barat dan selain Barat, maka perlu disetujui standar-standar perilaku yang beradab atau standar minimal universalitas moral, sehingga hak-hak yang diterapkan tersebut bukan semata-mata karena alasan moral, melainkan ada alasan-alasan fungsional yang kuat dan masuk akal dalam penerapan hak-hak tersebut (Mahbubani, 2005:95). Penganggapan HAM sebagai secular religion perlu diklarifikasi.

Catatan lain terhadap gerakan HAM bisa dilihat dari perlunya pendefisian yang jelas akan makna campur tangan sebuah negara terhadap negara lain, dan untuk itu perlu dibuat kesepakatan bersama karena jika tidak justru akan merugikan dan mengorbankan rakyat yang menjadi obyek dari gerakan HAM. Misalnya saja kasus genocide atas etnis Tutsi oleh etnis Hutu di Rwanda menggambarkan bagaimana keterlambatan bantuan internasional dan intervensi militer di Rwanda telah mengakibatkan sekitar 800.000 orang meninggal sia-sia karena konflik di Rwanda dianggap sebagai konflik internal dan keterlibatan internasional justru dipandang sebagai “campur tangan asing”. Dilema-dilema seperti ini perlu dicarikan solusi bersama. Intervensi-intervensi akan jarang dilakukan tanpa konsensus internasional terlebih dahulu padahal institusi-institusi internasional tersebut belum mampu membuat konsensus. Oleh karena itu, HAM mungkin universal tetapi dukungan yang menggunakan coercive enforcement tidak akan pernah universal. Karena intervensi-intervensi itu akan sangat lack dengan legitimasi, maka intervensi tersebut akan menjadi terbatas dan partial, dan karena mereka terbatas & partial, maka mereka hanya secara partial berhasil.

Dapat disimpulkan bahwa dengan berbagai kontroversinya sebagaimana yang dipaparkan diatas semakin mempertegas dimensi politik gerakan HAM itu sendiri. Dan dimensi politik itu telah melahirkan krisis terhadap HAM itu sendiri, yaitu bahwa: intervensi atas nama HAM seringkali justru membuat persoalan menjadi semakin buruk. Intervensi yang dilakukan tersebut bukan lagi memperkuat kembali HAM, tetapi secara perlahan justru merusak legitimasi mereka atas nama universalistik untuk kebijakan luar negeri. Kegagalan Barat memainkan politik HAM seperti nampak pada: dimensi ekonomi politik yang kuat negara Barat dalam kampanye HAM, kebijakan standar ganda Barat dalam kampanye HAM, dan ‘legitimasi’ intervensi militer yang pilih kasih dalam kampanye HAM, telah membawa konsekuensi kultural, dimana negara-negara non-Barat justru akan melihat HAM tidak lebih hanya sebagai justifikasi atas moral imperialism Barat terhadap non-Barat. Inilah yang kemudian melahirkan kebangkitan resistensi dunia Non-Barat terhadap nilai universalitas HAM.

Lebih lanjut dalam bahasa Ignatieff, resistensi dunia non-Barat terhadap universalistik HAM datang dari 3 tantangan yaitu: kebangkitan Islam, kebangkitan Asia Timur, dan yang terakhir didalam tubuh West itu sendiri. Mereka ini mempertanyakan validitas dan legitimasi human rigthts norms. Bagi kalangan Islam, sekularisasi Barat yang memisahkan negara dan agama (baca: Gereja) sangat berseberangan dengan pemikiran tradisi Islam. Beberapa pasal dalam UDHR seperti pasal-pasal yang terkait dengan perkawinan dan kebebasan beragama juga dilihat tidak sesuai dengan tradisi kultural negara Arab Saudi misalnya. Sementara itu tantangan Asia muncul sebagai respon atas keberhasilan ekonomi dari negara-negara Asia Timur (Jepang dan China misalnya). Jika tantangan dari Islam dalam tingkat tertentu dapat dijelaskan sebagai sebuah kegagalan masyarakat Islam untuk untuk mendapatkan manfaat dari ekonomi global, maka tantangan dari Asia Timur justru sebaliknya. Kesuksesan Asia Timur tersebut dalam beberapa kajian coba dijelaskan karena adanya model atau Asian values yang berbeda dengan kebebasan individu & demokrasi Barat.

Aktor HAM dan Ancaman HAM

Ancaman terhadap HAM justru muncul dari aktor HAM itu sendiri, sebagaimana kritik Ignatieff terhadap watak paradoks para pelaku gerakan HAM itu sendiri (baca: negara). Selain negara, dalam pandangan masyarakat Dunia Ketiga, ancaman yang nyata terhadap HAM bisa datang dari 2 pelaku HAM, yaitu perusahaan-perusahaan multi nasional (PMN) dan lembaga-lembaga internasional seperti IMF dan Bank Dunia. PMN menjadi ancaman ketika PMN raksasa yang beroperasi di negara-negara Dunia Ketiga tidak bisa dikendalikan (atau tidak dipedulikan) oleh negara yang bersangkutan. Hal ini disebabkan motivasi bisnis internasional dan motif rent-seeking dari sebagian birokrat pemerintah adalah maksimalisasi keuntungan tanpa mengabaikan pihak-pihak lain yang dilanggar, seperti pengabaian terhadap isu pencemaran lingkungan, kesejahteraan buruh dan sosial kemasyarakatan di daerah dimana perusahaan tersebut beroperasi (Mas’oed & Arfani, 1992:237-238). Dalam cara berpikir PMN tersebut, upaya penegakan HAM merupakan konsekuensi tidak langsung dari motif cari untung mereka. Kontroversi yang tercipta tentang peran yang dimainkan PMN dalam kaitannya dengan HAM tersebut muncul karena diakibatkan oleh beberapa hal: (1) praktek pemasaran mereka yang memungkinkan konsumen menentukan produk pilihannya sendiri, tetapi tidak jarang menimbulkan salah guna yang berakibat fatal; (2) beberapa investasi PMN bisa menimbulkan eksploitasi terhadap negara-negara miskin dengan mengeruk sumberdaya alam & manusia yang mereka miliki, tetapi tanpa memberi ganjaran yang setimpal; (3) interaksi PMN dan pemerintah tuan rumah bisa menganggu pelaksanaan hak-hak politik rakyat di wilayah tempat beroperasinya suatu PMN (Mas’oed & Arfani, 1992: 250-251).

Disamping negara dan PNM, tata ekonomi internasional yang tidak egaliter juga bisa memunculkan ancaman serius bagi HAM, khususnya bagi mereka yang hidup di daerah miskin dan terbelakang. Akibatnya, dominasi ekonomi negara-negara industri maju semakin eksis, dan dari perspektif pihak yang miskin ini berarti pelanggaran HAM yang paling mendasar. Sedangkan lembaga-lembaga keuangan internasional seperti Bank Dunia dan IMF cenderung memilih lebih merupakan perpanjangan tangan negara-negara maju tersebut, yaitu sebagai alat untuk mempertahankan “status quo”. Akibatnya, kedua lembaga internasional tersebut saat ini sangat diragukan sebagai pendukung HAM, apalagi ini diperkuat dengan kritikan yang menunjukkan bahwa lembaga-lembaga internasional tersebut bertanggungjawab atas berbagai pelanggaran HAM di negara-negara Asia, Afrika dan Amerika Latin karena kedua lembaga tersebut justru membuat negara-negara miskin itu terperangkap dalam “perangkap hutang”, dan untuk keluar dari perangkap tersebut mereka harus semakin tergantung dengan negara-negara maju yang notabene merupakan penguasa mayoritas dalam Bank Dunia dan IMF (Mas’oed & Arfani, 1992:242-243).

Kekuatan Gerakan HAM yang Terlupakan: Media Massa & Kebebasan Pers

Agresifitas gerakan HAM yang dilancarkan Barat pasca Perang Dingin tidak dapat dilepaskan dari kekuatan media massa yang ditopang oleh kebijakan kebebasan pers yang dijalankan oleh negara-negara Barat. Media massa disini memainkan peran yang sangat krusial karena ia bisa membangun sebuah opini publik yang bisa menjadi kekuatan maha dashyat dalam mempromosikan HAM menurut standar ganda perilaku negara Barat. Tradisi jurnalistik yang dibangun itu mengijinkan penyelewenangan seorang politisi menjadi hak atau konsumsi publik untuk diekspos secara detail. Akibatnya, jurnalisme Barat, terutama Amerika & Inggris berkembang menjadi lebih agresif. Dalam kaitannya dengan isu HAM, seringkali liputan media massa tersebut dianggap cenderung menerapkan corak liputan yang selektif, yang cenderung hanya melaporkan “sisi negatif” pelanggaran HAM di negara-negara Asia, Afrika, dan Amerika Latin tanpa upaya analitis untuk menyingkap faktor-faktor yang menimbulkannya (Mas’oed & Arfani, 1992:251). Dengan kata lain, jurnalis-jurnalis Barat yang dalam meliput peritiwa-peristiwa non-Barat, terkondisi oleh prejudis Barat dan kepentingan-kepentingan Barat, misalnya saja yang nampak dalam cara pemberitaan terhadap Islam, tentang Perang Vietnam, dan tentang insiden Lapangan Tiananmen (Mahbubani, 2005:77).

Disamping pemberitaan tentang Islam, pemberitaan Amerika Serikat tentang Perang Vietnam juga dianggap oleh beberapa kalangan sebagai babak yang gemilang dalam sejarah jurnalisme Amerika Serikat. Untuk menjaga dukungan rakyat terhadap Perang Vietnam, maka media Amerika Serikat men-setting sebuah pembenaran melalui media bahwa Amerika Serikat sedang mendukung “bad guys” (yaitu rezim Saigon dan Phnom Penh yang dinilai jahat dan licik) melawan “good guys” (para revolusionaer yang tidak dapat disuap & gigih berjuang bagi Vietnam Utara dan hutan-hutan Kamboja). Kedatangan buku-buku baru yang melakukan pemujaan atas revolusi orang-orang Vietnam dijadikan “kitab suci” bagi para reporter Amerika (Mahbubani, 2005:78-79). Selanjutnya adalah insiden Lapangan Tiananmen, yang banyak diangkat oleh media massa Barat adalah bahwa insiden tersebut merupakan revolusi kelompok demokrat China melawan otokrasi China. Tapi untuk peliputan massif terhadap Tiananmen, media Barat gagal menjelaskan bagaimana peristiwa ini dilihat melalui kacamata rakyat China.

Keyakinan China untuk memasuki atau mengadopsi demokrasi sangat dipercaya oleh sedikit intelektual China, sedangkan sebagian besar sama takutnya terhadap kekacauan & anarki sebagaimana ketakutan kembali pada totalitarianisme Maois. Pertentangan keduanya itu merupakan peristiwa pertarungan antara otoritarian “lembut” vs otoritarian “keras”. Media Barat kemudian melaporkan kemenangan “garis keras” walaupun mereka sendiri gagal memberikan pada dunia kebenaran selanjutnya bahwa otoritarian lembut telah kembali kepada kekuasaan. Penggambaran tentang China yang bias kepentingan Barat tersebut oleh media Barat dapat dilihat dengan membandingkan liputan mereka tentang China pada permulaan tahun 1970-an (dimana Barat menyuburkan hubungan akrab dengan China yang pada waktu itu dipimpin oleh rezim kejam, yaitu Mao Zedong) dengan permulaan tahun 1990-an (Barat menjaga jarak dalam hubungan dengan China yang notabene dipimpin oleh Deng Xiaoping yang jauh lebih lunak). Ketika Nixon mendarat di China pada tahun 1972, media Amerika Serikat sangat berbulan madu dengan rezim yang baru saja membantai jutaan rakyat dalam revolusi kebudayaan. Namun, ketika tahun 1990-an, rezim yang jauh lebih lunak yang telah membebaskan jutaan rakyat dari kemiskinan serta berjanji untuk memajukan mereka dalam pembangunan justru dianggap sebagai rezim yang bertanggungjawab terhadap kaum miskin (Mahbubani, 2005:80).

Kemampuan media massa sebagai kekuatan “tersembunyi” dibalik gerakan HAM sebagaimana yang digambarkan diatas membuktikan bahwa peran media massa & kebebasan pers sangat krusial sekaligus kontroversial dalam isu HAM. Penguasaan pihak Barat yang lebih matang daripada negara Dunia Ketiga terhadap media massa ikut mempengaruhi ketimpangan liputan yang dihasilkan oleh kedua belah pihak. Akibatnya, media Barat lebih mampu mempengaruhi opini publik dalam kaitannya dengan isu HAM.

Catatan Penutup

Berbagai pemaparan dan narasi diatas sebenarnya ingin menggambarkan bahwa kampanye gerakan HAM oleh Barat yang dibangun diatas fondasi “pemujaan” terhadap HAM (sehingga HAM nampak sebagai sebuah credo baru), telah mereproduksi kebijakan Barat untuk berpatokan ganda dalam melakukan ekspansi gerakan HAM karena ada kepentingan pragmatis (dimensi ekonomi-politik) dan kalkulatif dari penerapan prinsip moralnya. Oleh karena itu jelas bahwa tantangan ke depan adalah bagaimana menciptakan pola yang konsistensi dalam kampanye HAM agar gerakan HAM itu sendiri tidak mengalami distorsi yang dapat membuat penerima HAM, terutama masyarakat Dunia Ketiga, justru merendahkan manfaat kebijakan-kebijakan HAM.

Referensi

· Harf, James and Laurie Wiseberg, 1992, “Hak Azasi Manusia”, dalam Mohtar Mas’oed dan Riza Noer Arfani (Eds.), in Isyu-Isyu Global Masa Kini, Yogyakarta: Pusat Studi Antar Universitas-Studi Sosial, UGM.

· Ignatieff, Michael, 2000, “Human Rights as Politics, In The Tanner Lectures on Human Values presented at Princeton University April 4-7.

· Neumayer, Eric, 2003, “Is Respect for Human Rights Rewarded? An Analysis of Total Bilateral and Multilateral Aid Flows”, in Human Rights Quaterly Vol. 25.

Mahbubani, Kishore, 2005, Bisakah Orang Asia Berpikir ?, PT Mizan Publika, Jakarta.

Universalism vs Cultural Relativism: Perdebatan yang Tak Kunjung Usai

Politik Jalan Tengah: Mencari Negosiasi antara Universalism vs Partikularism

Ranah perdebatan paling dasar antara kubu universalitas vs relativitas budaya terletak pada bagaimana mereka memandang ‘individu’. Bagi kalangan universalitas, individu adalah otonom seperti atom, sedangkan bagi kalangan relativitas budaya, individu adalah cerminan dari kultural atau kolektivitasnya. Universalitas ini berakar pada tradisi Barat yang sangat kental teori liberalnya (Nielzen, 2004), yang mengasumsikan bahwa sumber dari HAM adalah moral, dan moralitas disini didefinisikan tunggal, merujuk pada wacana moral tradisi Barat. Sedangkan relativitas budaya dibangun dari premis bahwa nilai moral tidak bersifat tunggal, dan moralitas sangat ditentukan atau tergantung pada budaya masing-masing bangsa, negara atau komunitasnya, seperti yang diungkap oleh John J. Tilley dalam Cultural Relativism, bahwa: “morality is relative to culture or that right and wrong vary with cultural norms”. Hal ini dikarena cuma ada beberapa nilai moral saja yang absah secara lintas budaya. Bagi kalangan relativitas budaya ketika timbul penilaian-penilain internal dan eksternal atas perbedaan praktik, maka mereka akan cenderung memberi prioritas terhadap penilaian-penilaian internal dari sebuah masyarakat (Ceunfin, 2004).

Perdebatan diantara kedua kubu tersebut tidak bersifat kaku, tetapi sudah mulai ada upaya untuk membuat perdebatan kedua kubu menjadi lebih lunak. Ada semacam politik jalan tengah atau proses ‘negosiasi’ yang dilakukan diantara kedua kubu besar tersebut agar tidak terlalu kaku dalam melakukan pendikotomian antara universalitas vs relativitas budaya. Oleh karena itu muncullah 3 bentuk aliran cultural relativism, yakni radical cultural relativism, strong cultural relativism, dan weak cultural relativism, yang menganalisa bahwa pada titik-titik tertentu ada dari ketiga aliran dalam relativitas budaya tersebut yang secara prinsip berpendirian sama dengan universalitas HAM (Donnelly, 2003).

Alain Supiot dalam The Labyrinth of Human Rights, Credo or Common Resource?, juga telah memulai proses ‘negosiasi’ tersebut dengan menyebutkan bahwa: “To open the doors of interpretation, human rights should be treated as a resource available to all humanity, capable or appropriation by every civilization. The notion of a ‘common resource’ – the res commnunes omnium of Roman Law – is not an arbitrary construction”. Pernyataan Supiot ini selain merupakan penghargaan objectivitas terhadap HAM dalam dunia dan masyarakat kontemporer saat ini, dan juga merupakan penghormatan terhadap partikularisme budaya. Hal yang senada juga diungkapkan oleh Nielzen, yakni supaya universalitas lebih bersifat fleksibel (Nielzen, 2004).

Munculnya ideologi multikulturalisme juga merupakan respon terhadap perdebatan aliran universalitas dan relativitas budaya. Dalam kaitannya dengan discourse mengenai the future of human rights, multikulturalisme ini harus dipahami dengan 3 cara yang berbeda. Pertama, perlu ditanyakan terlebih dahulu: apakah ekspresi dari ‘contemporary’ human rights standar and norms hanya merupakan warisan dari Euro-American tradisi (Liberal tradisi) saja? Kedua, terkait dengan proses globalisasi, sebagaimana sama dengan sejarah pembentukan ‘minoritas’, apa sumber konseptual yang ada tetap eksis membuat human rights standards and norms relevan dengan situasi voluntary dan imigran gelap yang melintasi perbatasan negara? Ketiga, perlu ditanyakan secara lebih mendalam lagi apakah multikulturalisme merupakan species of postmodern racialisme? (Baxi, 2002). Tetapi, terlepas dari perdebatan interen tentang multikulturalisme itu sendiri, kehadiran paham multikulturalisme ini telah membawa angin segar bagi discourse antara universalitas vs relativitas budaya.

Structuring Human Rights, Mungkinkah?

Wacana perdebatan HAM antara universalitas vs relatisme budaya akan selalu menjadi perdebatan yang tanpa henti, dan terus menerus berlangsung guna mencari muara pertemuan yang bisa ‘mendamaikan’ kedua kubu besar tersebut. Meskipun disadari atau tidak kedua kubu besar itu sesungguhnya telah sama-sama terjebak dalam framework ‘essensialisme’ (Goodhart, 2003). Tetapi yang menarik, dialektika diantara kedua kubu besar itu bukan hanya terjadi pada ranah konseptual, tetapi juga berlangsung di ranah implementatif. Meskipun seringkali pada ranah praksis, implementasi penegakkan HAM selalu diwarnai dengan penelikungan terhadap HAM itu sendiri oleh rezim penguasa. Namun terlepas dari itu semua, dinamisnya perdebatan wacana HAM pada level implementatif sebenarnya menggambarkan juga perdebatan yang terjadi pada level konseptual-filosofis.

Tapi, yang sering terlupakan adalah bahwa wacana universalitas & relativitas budaya tersebut sebenarnya juga sangat tergantung pada ‘ketegangan politik’ yang terjadi pada sebuah negara atau masyarakat. Karena yang harus mendapat sorotan tajam adalah dimanipulasinya ‘budaya’ sebagai tameng negara untuk melakukan tindakan yang justru anti penegakan HAM. Oleh sebab itu benar jika dikatakan bahwa pada level discursive perdebatan antara universalitas vs relatisme budaya sangat alot sehingga diperlukan kerja politik yang keras pada level discursive untuk menghindari terjadi manipulasi ‘kekuasaan negara atau komunitas tertentu’ yang menggunakan ‘budaya’ sebagai alat pembenar pelanggaran HAM.

Mengacu pada perdebatan kedua kubu tersebut justru semakin mempertegas bahwa HAM sebenarnya merupakan konstruksi sosial. Itu artinya HAM bisa dikontruksi berdasarkan tuntutan yang berkembang. Dalam konteks UDHR, akan timbul pertanyaan yang paling mendasar, yakni apakah kemudian UDHR sebenarnya sebagai sesuatu yang taking for granted atau sudah diterima secara universal oleh seluruh kebudayaan di dunia? Mengingat konteks historis yang berbeda antara dulu dan sekarang ketika dikaitkan dengan kelahiran UDHR yang muncul sebagai respon atas Perang Dunia II, tentu saja untuk saat ini konteks tersebut sudah mengalami perubahan.

Akar dari UDHR yang bersumber dari teori liberal dan tradisi Barat, sebagaimana seperti yang dikatakan oleh Ronald Nelzen dalam A World Beyond Difference: Cultural Identity in the Age of Globalization, bahwa: “The idea of universal rights ethic has its origin primarily in a combination of western traditions. Most obviously, it draws upon liberal political philosphy with its emphasis on natural law and conract theories of the state…..”. Pernyataan tersebut menggambarkan dan semakin mempertegas bahwa wacana HAM sangat kental dengan konsepsi Barat akan ide-ide perdamaian universal, kesamaan, keadilan, dan kesejahteraan, dan kurang memperhatikan dimensi lain nilai-nilai budaya bangsa diluar tradisi Barat.

Oleh sebab itu melihat konteks perkembangan bangsa dan budaya sekarang ini, ide untuk merestruktur HAM, bukan lagi sekedar redefinisi apa itu HAM, tetapi menstruktur ulang HAM perlu mendapat perhatian yang serius. Upaya untuk melakukan structuring HAM tersebut selain harus berusaha melibatkan seluruh elemen budaya dan masyarakat dunia, juga harus tetap berhati-hati terhadap keterjebakan ulang lagi pada dominasi salah satu kubu, entah itu relativitas budaya ataupun universalitas. Dengan meminjam teori strukturasi Giddens, dalam melakukan strukturasi HAM, bisa dilakukan pada tiga level, yaitu pada level signifikansi, level dominasi dan level legitimasi. Selama ini perdebatan yang terjadi hanya pada level signifikansi (essensialisme) dan tidak pernah berubah. Akibatnya, kekuranghirauan untuk mempertanyakan dan berdebat di level dominasi dan legitimasi menjadi HAM pada level implementatifnya pun menjadi terjadi terabaikan dan justru ditunggangi oleh watak represif kekuasaan rejim penguasa.

Perdebatan pada level dominasi dan legitimasi yang tidak pernah berubah tersebut diakibatkan karena memang telah dikuasai oleh struktur yang memang sudah mendominasi terhadap penafsiran dan menguasai struktur politik, ekonomi dan sosial budaya masyarakat. Oleh sebab itu, selama ini ketiga level belum mengalami perubahan maka wacana dan implementasi HAM tetap akan menjadi dominasi dari struktur kekuasaan tatanan politik, ekonomi dan sosial budaya yang sedang berlangsung dan menghegemoni wacana saat ini. Guna memuluskan jalan menstruktur ulang HAM, maka dari sisi proses perlu dilakukan sebuah proses yang deliberatif dengan melibatkan seluruh elemen dan budaya masyarakat di dunia. Dengan kata lain dibutuhkan sebuah proses demokrasi deliberatif pada level instrumentatifnya untuk menghindari dominasi dan legitimasi sepihak yang struktur politik, ekonomi dan sosisal budaya yang sedang berkuasa saat ini.

Tetapi yang menjadi pertanyaan selanjutnya adalah mungkinkah melakukan structuring terhadap human rights? Tentu saja untuk dapat melakukannya diperlukan dibutuhkan proses negosiasi yang terus menerus antara kedua kubu tersebut, dengan proses negosiasi yang lintas budaya, serta dengan melibatkan semua komunitas dan budaya di dunia. Tentu saja ini bukanlah hal yang mudah dilakukan. Sinergi dan kerjasama diantara kedua kubu tersebut tetap diperlukan.

Oleh karena itu jika ditarik kembali pada perdebatan wacana HAM dari dua kubu besar antara universalitas vs relativitas budaya, maka dapat disimpulkan bahwa perdebatan yang relatif dinamis diantara kedua kubu tersebut yang tak pernah kunjung usai justru membuktikan bahwa adanya upaya yang dinamis dan terus-menerus untuk mencoba mencari celah melakukan struktur ulang terhadap wacana HAM. Hal ini tentu saja akan bermanfaat baik pada tataran konseptual-filosofis maupun tataran implementatif dari HAM itu sendiri.

Sumber Bacaaan:

1. Niezen, Ronald, A World Beyond Difference: Cultural Identity in the Age of Globalization, Blackwell Publishing, Australia, 2004.
2. Tilley, John, “Cultural Relatism”, in Human Rights Quarterly Vol. 22, 2000.
3. Goodhart, Michael, “Origin and Universality in the Human Rights Debate: Cultural Essentialism and the Challenge of Globalization”, Human Rights Quarterly, Vol 25, 2003.
4. Ceunfin, Frans, SVD. (Ed.), Hak-Hak Asasi Manusia, Aneka Sura dan Pandangan, Jilid 2, Ledalero, Maumere, 2006.
5. Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, Cornell University Press, Ithaca and London, 2003.
6. Supiot, Alain, “The Labyrinth of Human Rights: Credo or Common Resource?, in New Left Review, Vol. 21, 2003.
7. Baxi, Upendra, The Future of Human Rights, Oxford University Press, Oxford, 2002.